Thomas Oden (1931-2016), 'herói da convicção ortodoxa',

NASHVILLE (BP) – Thomas C. Oden, um prolífico teólogo metodista cuja meia-idade abandonou o liberalismo teológico e inspirou uma geração de estudiosos batistas do sul, morreu em 8 de dezembro de 2016.

Entre aqueles que citaram a influência de Oden em suas vidas estão o presidente do Seminário Teológico Batista do Sul, R. Albert Mohler Jr., o reitor do Seminário Teológico Batista do Meio-Oeste, Jason Duesing, o reitor da Beeson Divinity School, Timothy George, o presidente da Trinity Evangelical Divinity School, David S. Dockery e Ethics & Religious. Presidente da Comissão de Liberdade, Russell Moore.

Criado em um lar protestante tradicional, Oden ficou “interessado em explorar coisas que [ele] não conhecia” quando era estudante universitário, disse ele a Mohler em uma entrevista em 2015, e logo se viu estudando “ideologia socialista”, bem como teologia de pensadores “existencialistas” como Rudolf Bultmann e Paul Tillich, ambos os quais negaram a completa veracidade das Escrituras.

“Adorei as fantasias e adorei as ilusões revolucionárias”, disse Oden. “Eu realmente as amei. Eu adorava a heresia.”

Depois de obter o título de doutor em filosofia na Universidade de Yale, Oden começou a lecionar na Universidade Drew em Madison, NJ, onde um colega judeu conservador lhe disse na década de 1970: “Você nunca será um teólogo até que se aprofunde na tradição cristã clássica, ”Oden contou a Mohler.

Oden levou a sério a advertência de seu colega, lendo as obras de cristãos antigos como Atanásio de Alexandria e Agostinho de Hipona. No processo, Oden disse: “Eu conheci Deus Pai, Deus Filho e Deus Espírito Santo”.

Após essa experiência, Oden começou a defender o cristianismo tradicional e ortodoxo, incluindo a confiabilidade das Escrituras e a historicidade da ressurreição de Cristo.

Junto com esta epifania espiritual, Oden experimentou uma conversão de opiniões políticas, incluindo uma mudança de apoiar o aborto para ser pró-vida.

Entre aqueles que o desafiaram antes de sua mudança de opinião, Oden lembrou-se de “uma advertência gentil” na década de 1960 feita pelo então presidente do Seminário Teológico Batista do Sudoeste, Robert Naylor, que, após uma palestra de Oden no Southwestern, “muito habilmente abordou quase todos os pontos que eu tinha feito” e refutei.

As quatro décadas de vida de Oden que se seguiram à sua mudança do liberalismo levaram-no a escrever uma teologia sistemática em três volumes e um livro de memórias de 2014 chamado “A Change of Heart”, entre outras obras. Ele também atuou como editor geral do Ancient Christian Commentary on Scripture, de 29 volumes, que compila comentários sobre vários livros da Bíblia escritos por teólogos e pastores do segundo ao oitavo século.

Além disso, Oden colaborou com a Christianity Today, First Things, a Sociedade Teológica Evangélica e grupos que tentavam trazer renovação teológica à Igreja Metodista Unida.

A história de Oden, escreveu Mohler em uma postagem no blog em 9 de dezembro, “é um dos maiores testemunhos teológicos de nossa época”, e “A Change of Heart” é “uma das autobiografias cristãs mais comoventes que já li”.

George disse à Baptist Press que Oden “teve uma grande influência sobre toda uma geração de teólogos batistas do sul”.

“Numa época em que o liberalismo reinava supremo em muitos círculos”, disse George em comentários escritos, Oden “mostrou como um envolvimento robusto com as fontes clássicas da fé cristã poderia trazer renovação para toda a igreja. Ele falou na Beeson Divinity School [da Universidade de Samford] em muitas ocasiões e atuou como membro de nosso Conselho Consultivo.”

Dockery chamou Oden de “um amigo e encorajador” em uma coluna da BP , acrescentando: “A comunidade cristã perdeu um gigante… Um amigo e fonte de encorajamento para muitos, nos unimos a muitos outros para oferecer graças a Deus pela vida, ministério, escritos influentes e compromissos conviccionais de Thomas C. Oden.”

Duesing escreveu em uma postagem no blog de 9 de dezembro sobre ter conhecido Oden “pessoalmente apenas uma vez, há 11 anos”, mas sendo “treinado e influenciado… por aqueles que ele influenciou”.

Moore twittou: “Que perda para todos nós é a morte do teólogo metodista Thomas Oden. Ele é um herói de convicção ortodoxa.”

Em várias ocasiões, Oden contou um sonho após sua virada para a ortodoxia, no qual viu uma inscrição em sua própria lápide afirmando: “Ele não fez nenhuma nova contribuição à teologia”.

“No sonho fiquei extremamente satisfeito”, disse Oden ao Christianity Today em 1990, “pois percebi que estava a aprender… a não inventar novas doutrinas”.

Oden foi precedido na morte por sua esposa Edrita.

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https://www.baptistpress.com/resource-library/news/thomas-oden-hero-of-orthodox-conviction-dies/

Filipenses 2:7 e a Encarnação

Por Jack Cottrell

PERGUNTA: Em nosso estudo bíblico estamos examinando a carta de Paulo aos Filipenses. No capítulo 2, versículo 7, o texto que estamos usando (a NASB) traduz como dizendo que Jesus “se esvaziou”. O nosso pregador diz que isto significa que quando Deus, o Filho, se tornou um ser humano, “ele abandonou a sua divindade” ou “desistiu da sua natureza divina”. É realmente isso que aquele versículo está dizendo?

RESPOSTA: Lamento ter que discordar do seu pregador, mas esta é uma compreensão impossível desta passagem. Aqui Paulo está falando sobre a segunda pessoa da Trindade, Deus, o Filho, a Palavra eterna (ou Logos, João 1:1). Esta Pessoa é, sempre foi e sempre será “divindade” ou divino. É impossível para Ele “abandonar Sua divindade”. Para fazer isso, Ele teria que deixar de existir, já que Sua divindade é toda a Sua natureza. E, claro, Ele não pode deixar de existir, uma vez que a Sua existência é uma parte necessária da Sua essência divina imutável.

            Além da própria impossibilidade deste conceito, o ponto de Paulo em Filipenses 2 não é ensinar nada parecido. Ele está basicamente explicando como Cristo Jesus é um exemplo perfeito de altruísmo. Depois de exortar a nós, cristãos, a sermos altruístas (vv. 1-4), ele diz: “Tende em vós a mesma atitude que houve também em Cristo Jesus” (v. 5). Depois ele explica como a encarnação de Deus, o Filho, exigiu e demonstrou aquela atitude altruísta ou estado de espírito que devemos desenvolver entre nós como cristãos. (Estou aqui e daqui em diante citando a NASB – New American Standard Bible – salvo indicação em contrário.)

Como é esse o caso? No versículo seis, Paulo se refere ao aspecto de Cristo Jesus que existia antes de Ele nascer como o ser humano que conhecemos como Jesus. Ou seja, ele está se referindo à Pessoa divina eternamente pré-existente a quem João nomeia como a Palavra (grego, Logos ) em João 1:1: “No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus”. .” É disso que Paulo está falando em Filipenses 2:6 quando diz que Cristo Jesus “existia em forma de Deus”. João 1:14 prossegue dizendo sobre o Logos (ou Palavra): “E o Verbo se fez carne e habitou entre nós”. Este é o evento ao qual Paulo se refere como o exemplo perfeito de altruísmo.

            Então, como esta encarnação é uma demonstração de altruísmo? Primeiro, Paulo diz que em Seu estado pré-existente Jesus “existia em forma de Deus”. “A forma de Deus” significa a natureza totalmente divina desse estado pré-existente. A palavra “forma” (grego, morphē ) significa a natureza intrínseca e essencial de uma coisa, a essência imutável, a soma daquelas características que fazem de uma coisa precisamente o que ela é. Então isso quer dizer que esse aspecto pré-existente de Jesus existia na essência imutável de Deus.

Este entendimento é reforçado pelo fato de que a palavra traduzida como “existia” (grego, huparchō ) não é a palavra comum para “ser”. Descreve o que um ser ou pessoa é em sua própria essência, ou seja, as características inatas e imutáveis ​​que permanecem as mesmas em todas as circunstâncias. Sua forma gramatical é um particípio presente e significa literalmente “ser eternamente e continuar a ser”.

            Referindo-se ao uso destas duas palavras gregas, o exegeta do Novo Testamento William Barclay diz: “Aqui duas palavras são cuidadosamente escolhidas para mostrar a divindade essencial e imutável de Jesus”.

            Depois de afirmar que “Cristo Jesus… existia em forma de Deus”, Paulo, no versículo seis, começa a descrever Seu altruísmo, ou seja, Ele “não considerava a igualdade com Deus uma coisa a ser apegada”. Esta afirmação não é fácil de entender e foi traduzida de várias maneiras. A versão King James, que Ele “pensou que não era roubo ser igual a Deus”, é bastante ininteligível e deve ser desconsiderada. Até mesmo a referência da NASB a “algo a ser apreendido” é ambígua. Poderia sugerir que o Logos não estava apegado ou agarrado à sua divindade e, portanto, a abandonava. Mas este não é o ponto.

           A ênfase principal está na igualdade de Cristo Jesus com Deus Pai. Ou seja, em Sua essência ou ser, Ele é totalmente igual ao Pai. A questão é: como é que a encarnação afeta esta igualdade, esta natureza plenamente divina do Logos? O significado da palavra que a NASB traduz como “compreendido” é crucial aqui. Na verdade não é um verbo, mas sim um substantivo ( harpagmos ); e este é o único uso dele no Novo Testamento. Está relacionado ao verbo harpazō , que significa “agarrar, arrebatar, apoderar-se para si” (conforme usado para o “arrebatamento” em 1 Tessalonicenses 4:17).

            Então, o que significa dizer que a igualdade do Logos com Deus não foi um ato de harpagmos ? Duas coisas. Primeiro, significa que essa divindade não era algo que Ele tivesse que “agarrar-se” ou procurar adquirir, porque já era Sua por natureza . Em segundo lugar, e mais importante aqui, a igualdade do Logos com Deus não era algo que Ele tivesse que “agarrar-se a Si mesmo” ou a que se agarrar firmemente como algo a ser guardado com zelo, como se fosse algo que pudesse escapar do Seu alcance ! Ele não teve que concentrar toda a Sua atenção em manter a Sua natureza divina, porque era algo que Ele nunca poderia perder.

            O que então significa a primeira parte do versículo sete? Começa com a palavra grega contrastante alla , traduzida como “mas”. Ou seja, em vez de concentrar egoisticamente toda a Sua atenção na Sua natureza divina, Ele “heauton ekenōsen ”. A primeira palavra aqui, heautos , significa “Ele mesmo”. A palavra difícil é a segunda, o verbo kenoō (pronuncia-se ken-NO-Ô ). Esta é a frase frequentemente traduzida como “Ele se esvaziou”. Usar a palavra “esvaziado” leva a perguntar: “esvaziado de quê?” Isto então aponta para o final do versículo seis, ou seja, “esvaziou-se da sua igualdade com Deus”. Esta é a linha de pensamento que leva alguns a concluir que o Logos “desistiu de tudo” (Versão Contemporânea em Inglês), ou seja, que Ele desistiu de Sua natureza divina ou divindade . Ou como disse o pregador: Ele “deixou a sua divindade”.

            Este, no entanto, NÃO PODE ser o significado da declaração de Paulo, porque Deus, pela Sua própria natureza, não pode mudar (“Porque eu, o Senhor [Javé], não mudo”, Malaquias 3:6). Yahweh inclui todas as três pessoas da Trindade – o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Quando o Filho “se fez carne” como Jesus, o Cristo, Sua natureza divina não mudou; Ele não perdeu nem deixou de lado nenhum de seus atributos. Ele é “o mesmo ontem, hoje e eternamente” (Hebreus 13:8).

            Então, o que kenoö significa aqui? A KJV diz: “Ele se tornou sem reputação”. A NVI diz: “Ele se fez nada”. Estas são traduções adequadas, mas o que isso significa? Aqui devemos lembrar que o principal ensinamento desta passagem é a atitude altruísta do Logos Eterno. Ou seja, embora Ele fosse de fato Deus e sempre seria Deus, tendo toda a glória, privilégios e prerrogativas que naturalmente pertencem à divindade, Ele estava disposto a renunciar ao uso deles por um tempo, a fim de vir à Terra como um ser humano. para nos salvar dos nossos pecados. Ele não insistiu egoisticamente em Seus “direitos” como ser divino. Em vista da nossa necessidade, nosso Rei altruísta se dispôs a vestir os trapos de servo para nos salvar. (Mas lembre-se: um rei que deixa seu palácio e assume temporariamente o papel de servo para um propósito especial ainda é o rei por natureza, mesmo que ele desista de “viver como um rei” por um tempo e mesmo que seu reinado possa ser perdido de vista.)

           A questão é que quando o Logos Eterno se tornou Jesus de Nazaré, Ele não desistiu nem deixou de lado Sua divindade. Em vez disso, Ele deixou de lado os privilégios da divindade. Ele temporariamente deixou de usar certos aspectos de Sua natureza divina em Seu papel humano, por exemplo, Sua onisciência (Mateus 24:36). A NASB tem uma nota de rodapé que diz isso melhor: Ele “deixou de lado seus privilégios”.

            Em Filipenses 2, os versículos 6 a 8 mostram claramente que é isso que Paulo quer dizer aqui. Embora o Logos Eterno seja eternamente Deus em todos os sentidos, Ele estava altruistamente disposto a assumir o papel de alguém que não ocupava uma posição de dignidade e glória nesta terra. Em vez disso, Ele assumiu “a forma de servo” e foi “feito à semelhança dos homens”. Ele se rebaixou “tornando-se obediente até a morte, até a morte de cruz”. Ou seja, Ele não abriu mão de Sua natureza divina , mas acrescentou uma natureza humana . Ele não renunciou à Sua divindade; antes, Ele o velava com Sua humanidade. Como diz uma canção de Natal: “Velada em carne, a Divindade vê; salve a divindade encarnada!

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GRAÇA PREPARATÓRIA E COOPERANTE

A graça prepara à vontade e coopera com a vontade preparada. Na medida em que a graça precede e prepara o livre arbítrio, isso é chamado preveniente. Na medida em que a graça auxilia e capacita o homem disposto a cooperar com a vontade divina, isso é chamado de graça cooperante.

GRAÇA PREVENIENTE

A graça preveniente antecede a capacidade de resposta do homem, de modo a preparar a alma para o ouvir efetivo da Palavra redentora. Esta graça precedente e aproxima os homens de Deus, diminui a sua cegueira para os remédios divino, fortalece sua vontade de aceitar a verdade revelada e capacita o arrependimento. Somente quando o pecador é auxiliado pela graça preveniente, eles podem começar a ceder em seus corações à cooperação com formas subsequentes de graça.

A Graça Que Precede a Capacidade de Resposta Humana

Foi “enquanto ainda éramos pecadores” que a graça veio ao nosso encontro (Rm 5: 8). Tal graça é atestada na fé do ladrão na cruz, de Cornélio o centurião, e de Zaqueu os quais a graça tornou digno de receber o Senhor. A necessidade da graça de se antecipar é grande, pois foi precisamente quando ” estando vós mortos em ofensas e pecados” (Efésios 2: 1) que “pela graça sois salvos” (Efésios 2: 8).

Graça Subsequente: Como cada Forma Tomada pela Graça Preveniente, Cooperativa e Perseverante É Seguida por um Forma posterior

Deus prepara alguém para o bem (pela graça preveniente), para fazer o bem (pela graça concomitante ou cooperativa), preserva a vontade para fazer o bem (pela graça perseverante), e finalmente age para completar e aperfeiçoar o que possa ter permanecido incompleto nos prévio receptores da graça (pela graça consumadora). 28 A graça subsequente é a graça que segue qualquer estágio sucessivo da graça, trazida finalmente ao cumprimento pela consumação.

GRAÇA 

Por isso a graça que foi subsequente em um estágio torna-se preveniente em um estágio posterior. “Como cada efeito é posterior a um e anterior a outro, a graça pode ser chamada de preveniente ou subsequente de acordo com a sua relação com seus diferentes efeitos” .29 Se a graça é vista como pré-existente ou subsequente, depende do estágio em particular da forma de sequência que se está visualizando o processo de desenvolvimento. No entanto, em todas essas diferenças, “O trabalho é um, o julgamento é um, o templo é um, o que dá vida é um, o santificador é um”. 30

Os pais conciliares de Éfeso sabiam que toda e qualquer fase da heresia em relação à graça carecia dos critérios de apostolicidade e antiguidade: “Os Pais mais piedosos, depois de deixar de lado o orgulho da novidade perniciosa, ensinaram-nos a referir-nos à graça de Cristo que é tanto o começo da boa vontade, como a continuidade em louváveis ​​devoções e perseverança neles até o fim. “31” Toda a obra pertence a Deus, que tanto prepara a boa vontade que deve ser ajudada, e auxiliada quando é preparada. “32"

Analogia com a Encarnação

A afinidade do querer divino e humano é finalmente um mistério, mas que continua a comandar uma reflexão atenta. Isto é visto por analogia com a encarnação. A heresia monotelítica tentou prematuramente reduzir a vontade divina e a vontade humana do Mediador a uma ação unilateral de apenas uma vontade, tendendo a negar a vontade humana e contornar qualquer indício de cooperação.

Da mesma forma, na misteriosa confluência da graça e da liberdade humana, ela é tão desaconselhada a destruir a liberdade quanto extinguir a graça. A agência divina e a agência humana cooperam para fazer a vontade de Deus e assim expressam o ato saudável completo. A graça verdadeira permite esta concordância de disposição divina e humana, capacitando a vontade humana para realizar.33 “Sem a ajuda constante de Deus”, observou Jerônimo, “nem mesmo meu próprio ato será meu”.34

OS MEIOS DA GRAÇA

A Graça Trabalha Externamente Através dos Meios

O Espírito usa meios variados para iluminar os corações: lendo a Palavra, que é uma “lâmpada para os meus pés / e uma luz para meu caminho ” (Sl 119: 105); pelo auto-exame à luz da exigência moral incorporada na lei, pois “através da lei nos tornamos conscientes do pecado” (Rom. 3:20); pela proclamação do evangelho, convidando todos a se arrependerem e crerem.35

A graça trabalha externamente através de um ministério ordenado da Palavra, que proclama a palavra falada com base na Palavra escrita, e que se torna incorporada na Palavra visível dos sacramentos. O Deus trino que se torna encarnado no Filho não hesita em usar meios históricos, tangíveis, corpóreos, meios naturais para alcançar os pecadores através do Espírito. 36 A graça opera mediada através de meios tão variados quanto a adoração comum, o ouvir das escrituras, a pregação, a música, a disciplina ascética, a influência de mestres, amigos e o cuidado parental.

A graça trabalha corporativamente, através de uma communio sanctorum adoradora. Os “meios da graça” incluem a leitura das escrituras, a oração, a participação na adoração comum e a vida sacramental. Existem meios visíveis de graça invisível e meios dialógicos de graça inaudível. Através da Palavra, do sacramento e do ministério, o Espírito Santo “opera a fé, quando e onde quiser, naqueles que ouvem o Evangelho”.37

A Graça Trabalha Internamente com ou sem Meios

Estes meios exteriores preparam a alma para a recepção da graça internamente, de modo a capacitar a caminhada diária no caminho da santidade. Graça trabalhando internamente (gratia interna) transforma a alma interiormente, não contornando, mas usando meios exteriores (gratia external), que operam através da linguagem ouvida e sacramentos devidamente administrados para atrair a alma eficazmente para a graça salvadora.38 Entretanto, não está além da capacidade de Deus o Espírito também trabalhar imediatamente (imediatamente, sem mediação) através do testemunho direto e ininterrupto do Espírito no coração.39 Falar de Deus alcança o ouvir externo em vão, a menos que Deus por um dom espiritual abra a audição da pessoa interior.40 “O próprio Deus coopera na produção de frutos em boas árvores, nas quais Ele externamente as rega e cuida delas pela ação de Seus servos, e internamente por Si mesmo também dá o crescimento “. 41 Desta forma, a graça funciona verbalmente e não verbalmente, visível e invisivelmente, para se adaptar à nossa natureza composta. 42

A DISTINÇÃO ENTRE A GRAÇA REALIZANDO ATOS DISTINTOS E CRIANDO RESPOSTAS HABITUAIS

Graça Verdadeira

A graça verdadeira é a cooperação de Deus pela qual alguém é feito apto a agir de maneira responsável perante Deus. Toda a graça verdadeira (seja antecedente ou consequente a vontade humana) é baseada no mérito expiatório do dom pleno de Cristo para a humanidade na cruz.

A graça verdadeira deve ser distinguida tanto da providência ordinária (a ordenação da causalidade pela qual Deus sustém toda a criação), como do talento natural, pois é especificamente definida como dom sobrenatural – assistência divina interminável imerecida que permite a execução de atos saudáveis (os Pais falavam de theou energeia, e tou logou cheir theia kinesis, os pais latinos de Dei auxillum, subidium adiutorium motio divina).44

A Graça verdadeira remove os obstáculos à salvação e habilita a vontade de agir de maneira saudável. A graça trabalha negativamente para remediar a enfermidade resultante do pecado e positivamente para levar a alma a atos saudáveis, para que a alma seja capacitada a receber a própria ação justificadora de Deus manifestada na cruz e perseverar nessa recepção. A graça verdadeira não é meramente a ausência do pecado, mas um dom divino palpável oferecido por Deus Pai através dos méritos do Filho pelo poder do Espírito para a salvação.

Se a Graça Entra na Formação do Hábito

Quando atos graciosos se tornam habituais aos padrões de comportamento, então se diz que a graça está sendo recebida na forma de um habitus contínuo, um estado de graça proximamente persistente, mas ainda assim vulnerável, uma graça que aponta para a recepção de mais graça (gratia gratis data), e continua a pedir para receber a graça. 46 A graça torna-se assim um dom contínuo dentro da frágil arena de maturação, amadurecimento da liberdade finita, pela qual o comportamento do atleta disciplinado pode, até certo ponto, tornar-se habitualmente agradável a Deus, e não meramente um presente transitório de um ato momentâneo de graça que habilita a fé ativa em amor. 47

Para resumir a distinção, de acordo com a teologia escolástica: A graça verdadeira é o dom de Deus para ajudar a permitir ações discretas e saudáveis, pelas quais alguém se torna apto a agir como podendo obter a vida eterna, operando em nós sem nós, desejando, 48 curando a natureza com o pecado original e restaurando a liberdade dos filhos de Deus.

A graça verdadeira tende e tenciona aumentar ainda mais os padrões regulares de resposta à graça santificadora, ou a graça habitual, o favor imerecido dado por Deus torna-se entrelaçado e combinado em grande escala no comportamento humano em alguém que, tendo sido justificado, sobre o novo homem, e é feito herdeiro da vida eterna. Atraído pela pregação e sacramentalmente confirmado na graça do batismo, 51 a graça pode crescer através da recepção contínua da Palavra e dos sacramentos e pelas obras de misericórdia, e pode ser perdida pela negligência da Palavra e sacramentos e obras de misericórdia, mas podem ser recuperados pelo arrependimento.52

Thomas C. Oden

The Transforming Power of Grace, pgs. 47-59

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Notas

1.Augutine, Conf. 1, NPNF 1:1:45-55; cf Tho. Aq., ST 2-1.Q111, 3:1135-39.

2.Tertulian, On Baptism 20, AQNF 3;678-79

3.Third Ecumenical Council at Ephesus, SCD §141, P. 57, ita. Ad.; cf. Phil. 2:13

4.Second Council of Orange, CC, 43, ital. ad.

5.Cf. John 15:4; DT (Pohle) 7:114.

6.Clement of Rome, First Epistle to the Corinthians 7:4, FC 1:15; cf. Prospero of Aquitaine, The Call of All Nations 2, ACW 14:118ff.

7.John of Damascus, OF 4.21, FC 37:387-88, ital. ad.

8.Augustine, on the Forgiveness of Sins and Baptism, 2:28, NPNF 1:5:56; cf. DT (pohle) 7:33.

9.Hugh of St. Victor, SCF 2.6-8, 28FF.

10.shd 1:381; cf. CC 41.

11.Second Council of Orange, canon, 13,CC 44.

12.Ver os escritos de Agostinho na controvérsia Donatista, On Baptism, Ag. The Donatist 4.14-26, NPNF 2:4:456-58; Answer to the Letters to Petilian 2.1-15, NPNF 2:4:530-32.

13.Augsburg Conf. 8, BOCJ 1:108; cf. CC 70.

14.Rahner, TI 4:274; cf. H. Schwartz, Divine Communication (Philadelphia: Fortress Press, 1989), p. 56.

15.Trent 6. SCD §§79ff., pp. 806-13,248ff

16.Councl of Orange; cf. Tho. Aq., ST 1-2.QI109, 1:1124; cf. DT (Hall) 3:255; Erasmus, freedom of the Will.

17.Gregory the Great, Moralia in Job 16.10, em A Library of the Father of the Holy Catholic Church (Oxford: J. Parker, 1844-1850), vol. 3; cf. DT (Pohle) 7:38.

18.Council of Ephesus, 6 SDC §136, p.55

19.Augustine, On Grace and Free Will 17.33, NPNF 1:5:458, ital. ad.; cf Tho. Aq., ST 1-2. Q111.2,1:1137.

20.Augustine, Two Epistles Ag. Pelagius 2.9, DT (Pohle) 7:37, tradução ligeiramente corrigida.

21.Tho. Aq., ST 1-2.Q113.7, 1:1149-50

22.Council of Quiersy, SCD §317, p. 126; cf. Tho. Aq., ST 1-2.Q111.2,1:1137; cf Calvin, Inst. 2.2.6; 2.3.7.

23.Augustine, On Rebuke and Grace 4, NPNF 1:5:457.

24.Augutine, On Grace and Free Will 32, NPNF, 1:5:457.

25.Leo the Great, Sermons 77, NPNF 2:12:192.

26.Confession of Dositheus 3, CC 487, 488.

27.Gregory of Nazianzus, Orat. 40.34, NPNF 2:7:373, ital. ad.

28.“The Symbol of Faith” of Leo 9, SCD §348, p. 142; cf. Pierter Fransen, Divine Grace and Man (Paris: Desclee, 1962), pp. 40ff

29. Tho. Aq., ST 1-2.Q111.5, 1:1140: cf. DT (Pohle) 7:35.

30.Ambrose, Of the Holy Spirit 2.2.25, NPNF 2;10;118; cf. Henry Rodente, Gratia Christi (Paris: Beauchesne 1948), pp. 265ff.

31.Council of Ephesus SCD §139, p. 56, ital. ad.

32.Augustine, Enchriridion 32.

33.Council of Constantinople 3, NPNF 2:14::342; cf. DT (Pohle) 7,40.

34.Jerome, Letters 133, NPNF 2:6:272ff.; cf. DT (Pohle) 7, 109. A comunidade de oração ora pela graça preveniente e cooperadora: “Precede, nós te pedimos, Ó Senhor, nossas ações pela Tua santa inspiração, e leva-os pela Tua benévola assistência, para que toda oração e trabalho nosso possam começar sempre de Ti, e através de Ti ser felizmente terminado ” (Roman Missal).

35.Melanchthon, Loci, LCC 19:70-86; cf John bunyan, The Doctrine of the Law and Grace Unfolded (n.p.: Manning and Loring, 1806).

36.Leo the Great, Sermons on the Feast of the Nativity 21-27, NPNF 2:12:128-39; Calvin, Inst. 4.14.

37.Augsburg Conf. 5, CC69.

38.Hugh of St. Victor, SCf 2., 253-59; cf. A. Poulain, The Graces of interior Prayer (London: Routledge and Kegan Paul, 1950).

39.Rom. 8:12-17; cf. Augustine, On the Spirit and the Letter 34,56, NPNF 1:5:97-108.

40.Augustine, On the Profit of Believing 22, NPNF 1:3::357; cf. Comm. On John 3, NPNF 1:7:19-25.

41.Augustine, On the Grace of Christ and Original Sin 1.20, NPNF 1:5:225.

42.Nemesius, On the Nature of Man, LCC 4:224ff.; cf. John bunyan, Grace Abounding to the chief of Sinners.

43. Council of Mileum 2, SCD 103-5,p.45.

44.Augustine, On Grace and Free Will, NNPNF 1:5:443ff.; DTT (Pohle) 7:14,15.

45.Tho. Aq., ST 1-2 Q109-14; cf. DT (Pohle) 7:18; Matthias Joseph Wilhelm, A Manual of Catholic Theology, ed. T. B. Scannell (New York: Benzinger, 1908-9), 2:227ff.; DT (Hall) 7:2ff.

46.John Chrysostom, Hom. on the Statues, NPNF 1:9:363, 388,420; Trent 6, SCD §792-801, pp. 248ff.; Pius 5m “Errors of Michael duBay,”SCD §§1063-65,pp.307-11.

47.Tho. Aq., 1-2.Q11.5.

48.Council of Orange 2, SCD §193,p. 79.

49.Council of Ephesus, SCD §§130-34,pp. 53-54.

50.Ambrose, Duties 1.10, NPNF 2:10:6ff., 35ff.; Pius 11 SCD §2237, pp. 584ff.

51.SCD §130, p. 53 Council of Orange 2, SCD §186,p. 78.

52.Trent 6, SCD §§792-808, pp. 248ff.

O Paradgma das Vontades Antecedente/Consequente

Artigos Kenneth Keathley

 

(Salvation and Sovereignty, pp. 58-62)

Por toda a história da igreja, tanto as igrejas orientais quanto ocidentais ensinaram que Deus deseja a salvação de todos, embora requeira a resposta de fé da parte do ouvinte.[1] Esta abordagem das vontades antecedente/consequente não vê nenhum conflito entre as duas vontades de Deus. Deus antecedentemente deseja que todos sejam salvos. Mas para aqueles que recusam arrepender-se e crer, Ele consequentemente deseja que sejam condenados. Desta forma entende-se que Deus é como um justo juiz que deseja que todos vivam mas que relutantemente ordena a execução de um assassino.[2] Os desejos antecedentes e consequentes são diferentes, mas eles não estão em conflito.

A posição das vontades antecedente/consequente parece ser o claro ensino da Escritura. Deus antecedentemente “amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho unigênito”, e consequentemente “para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a vida eterna”. Cristo antecedentemente ordena que o Evangelho seja pregado “a toda criatura”, mas Ele consequentemente decreta que “quem não crer será condenado”. O paradigma das vontades antecedente/consequente combina muito bem com a Grande Comissão.

Oden lista quatro características da vontade antecedente de Deus.[3] A primeira é que ela é universal. A salvação é desejada para todos, proporcionada para todos e oferecida a todos. Esta atitude onibenevolente incondicional é verdadeiramente antecedente no sentido que ela é dirigida a toda a humanidade antes de sua aceitação ou rejeição. Segunda, a vontade antecedente é imparcial. Cristo morreu pelos pecados do mundo todo. O amor universal logicamente exige a expiação ilimitada. Terceira, a vontade de Deus de salvar a todos é sincera. Não há nenhuma vontade oculta, nenhum decreto secreto da reprovação. E quarta, a vontade antecedente é uma vontade ordenada. É impossível o desejo de Deus permanecer impotente ou irrealizado. A vontade antecedente de salvar a todos é a base de Suas ações para proporcionar os meios da graça aos pecadores através de Cristo.

A vontade consequente de Deus possui três componentes.[4] Primeiro, é consistente com as qualidades com que Ele dotou Suas criaturas. Os humanos estão caídos, mas eles ainda são à imagem de Deus. A graça de Deus não é coerciva e pode ser recusada. Quando o ouvinte encontra o evangelho, ele é graciosamente capacitado pelo Espírito para responder livremente. A decisão do ouvinte de aceitar ou rejeitar o evangelho é genuinamente, e assustadoramente, sua. Sem dúvida, por que alguns rejeitam o evangelho é um mistério. Mas no paradigma antecedente/consequente, o mistério da iniquidade reside no homem e não em Deus.

O segundo aspecto da vontade consequente de Deus segue do primeiro. Se Deus deseja que a salvação seja consequente a nossa escolha, então esta vontade é condicional. Terceiro, a vontade consequente é justa. A concessão de Deus da salvação àqueles que creem é perfeitamente consistente com Sua natureza santa por causa da obra propiciatória de Cristo (Rm 3.21-26). A condenação de todos que não creem concorda inteiramente com Sua justiça. A vontade antecedente de Deus é perfeitamente graciosa; Sua vontade consequente é perfeitamente justa.

Geralmente, os teólogos reformados consideram a abordagem das vontades antecedente/consequente inaceitável. Eles fazem várias objeções dentre as quais três se sobressaem. A primeira é que o paradigma das vontades antecedente/consequente parece tornar a decisão de Deus contingente à escolha do homem. Eles afirmam que esta abordagem sutilmente coloca o homem no trono de Deus. Berkouwer argumenta que uma salvação que depende de uma decisão do homem torna Deus “impotente” e “expectante”.[5] Robert Shank responde que Deus pode estar esperando mas Ele não é impotente.[6] De fato, a imagem de Deus esperando é um tema rico encontrado em toda a Bíblia (Is 1.18-20, por exemplo). A abordagem das vontades antecedente/consequente entende que Deus é o soberano Iniciador e gracioso Completador da redenção. Se o homem deve escolher entre o céu e o inferno, é porque o Senhor da Criação colocou esta escolha diante dele.

A segunda objeção à abordagem das vontades antecedente/consequente é que ela parece sugerir a noção de mérito. Se todos os ouvintes são igualmente capacitados pela graça para receber o evangelho, e uma pessoa aceita a mensagem enquanto outro a rejeita, então isto não significa que de algum modo a primeira pessoa é mais virtuosa do que a segunda?[7] Esta é uma objeção difícil, mas dois pontos devem ser tidos em mente. Primeiro, esta objeção parece ver a fé como uma espécie de obra, enquanto a Bíblia consistentemente contrasta a fé com as obras (Rm 3.21-4.8). A fé, por sua própria natureza, é o oposto das obras porque é uma admissão de uma completa falta de mérito ou capacidade. O mendigo não adquire mérito quando abre suas mãos para receber um dom gratuito.[8] Segundo, o mistério não é porque alguns creem, mas porque todos não creem. Isto novamente aponta para o mistério do pecado. Não há mérito em aceitar o evangelho, mas há culpa em rejeitá-lo. Esta questão merece mais atenção, o que explica porque ela é o foco do capítulo sobre a graça superadora (cap. 4). Creio que o modelo apresentado nesse capítulo – que a graça de Deus é tanto monergística quanto resistível – é suficiente para responder esta objeção.

Uma terceira objeção feita por teólogos reformados é que o paradigma das vontades antecedente/consequente dá “lugar de destaque” ao livre-arbítrio humano sobre a glória de Deus.[9] John Piper argumenta que a visão secreta/revelada e a visão antecedente/consequente são basicamente as mesmas exceto por uma diferença importante.[10] Ambas as visões afirmam que Deus genuinamente deseja a salvação de todos, ambas as visões sustentam que este desejo é suplantado por um desejo ainda maior, mas as duas visões discordam sobre o que esse desejo maior é. Piper afirma que a posição secreta/revelada vê que o desejo maior é o desejo de Deus de glorificar a Si mesmo, enquanto a posição antecedente/consequente o desejo maior é Sua dádiva da auto-determinação aos humanos. Piper conclui que o paradigma secreto/revelado faz maior justiça à glória de Deus.

Entretanto, em sua resposta a Piper, Walls e Dongell enfatizam que os proponentes da posição das vontades antecedente/consequente não afirmam um poder humano graciosamente capacitado de auto-determinação por causa dele mesmo. Antes, a preocupação é retratar fielmente o caráter de Deus. Deus considera o incrédulo responsável porque o pecado da incredulidade verdadeiramente pertence ao incrédulo. Os condenados por Deus são justamente condenados porque receber Cristo era uma escolha genuinamente disponível. Aderir à escolha humana genuína não é um fim em si mesmo; sustentar a integridade do caráter de Deus é. Antes que deixar de engrandecer a glória de Deus, a posição das vontades antecedente/consequente glorifica a Deus mantendo que Seu procedimento é justo é consistente com Sua natureza santa.[11] Se a melhor forma dos humanos trazerem glória a Deus for escolhê-lo livremente, então a visão das vontades antecedente/consequente cumpre melhor este objetivo. Novamente, daremos mais atenção a esta questão no capítulo sobre a graça superadora.

De maneira interessante, Piper usa a analogia do justo juiz para fazer seu caso em favor do cenário das vontades secreta/revelada.[12] Ele dá o exemplo específico de quando George Washington enfrentou o difícil dilema de ter um de seus oficiais favoritos culpado de um crime capital. Apesar de sua afeição pelo jovem rapaz, Washington deu a ordem para a sua execução. A ilustração de Piper, na verdade, é um exemplo do paradigma das vontades antecedente/consequente, porque de acordo com o modelo das vontades secreta/revelada, Washington secretamente deseja o crime do oficial e inclina a vontade do jovem para executar o ato.

Tradução: Paulo Cesar Antunes

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[1] T. Oden, The Transforming Power of Grace (Nashville: Abingdon, 1993), 112. Oden afirma que a Igeja chegou a este consenso acerca das duas vontades de Deus através de uma série de concílios: Éfeso (431), Arles (475), Orange (529) e Quiersy (853). Jewett, calvinista, admite que somente a tradição reformada rejeita o paradigma das vontades antecedente/consequente. Veja Jewett, Election and Predestination, 98.

[2] João de Damasco parece ser o primeiro a usar a analogia do justo juiz para explicar a congruência das duas vontades de Deus. Veja Oden, The Transforming Power of Grace, 83, e Jewett, Election and Predestination, 98.

[3] Oden, The Transforming Power of Grace, 83-86.

[4] Ibid., 87-89.

[5] G. C. Berkouwer, Divine Election (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 229.

[6] Shank, Elect in the Son, 129.

[7] Veja T. L. Tiessen, Who Can Be Saved? Reasessing Salvation in Christ and World Religions (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2004), 238-39; e T. R. Schreiner e A. B. Caneday, The Race Set Before Us: A Biblical Theology of Perseverance and Assurance (Downers Grove, IL: InterVarsity, 2001), 318.

[8] Geisler aponta que a fé pode ser vista como uma obra somente por meio de um equívoco da palavra “fazer”. “Fé é algo que ‘fazemos’ no sentido de que envolve um ato de nossa vontade sugerido pela graça de Deus. Contudo, a fé não é alguma coisa que ‘fazemos’ no sentido de uma obra meritória necessária para Deus nos dar a salvação”. Veja N. Geisler, Eleitos Mas Livres: Uma Perspectiva Equilibrada entre a Eleição Divina e o Livre-Arbítrio, 1ª. Edição (São Paulo: Editora vida, 2001), 218.

[9] D. Westblade, “Divine Election in the Pauline Literature”, em Schreiner e Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will, 69-70.

[10] Piper, “Are There Two Wills in God?”, 123-24.

[11] Walls e Dongell, Why I Am Not a Calvinist, 8.

[12] Piper, “Are There Two Wills in God?”, 128.

https://arminianismo.wordpress.com/2011/01/29/o-paradigma-das-vontades-antecedenteconsequente/

A TEOLOGIA WESLEYANA DE SANTIDADE

A Teologia Wesleyana de Santidade está fundamentada nos ensinamentos de John Wesley (1703-1791). Wesley e seu irmão Charles eram clérigos ordenados e treinados em Oxford na Igreja da Inglaterra. Enquanto estavam em Oxford, eles fundaram um pequeno grupo de homens que eram ironicamente chamados por seus colegas de “Clube Santo”. Na mesma época, eles começaram a ser chamados de metodistas. Originalmente aplicado a uma antiga e obscura seita de médicos [Os physicians do século I a.C.], foi o nome que pegou; assim nasceu o Metodismo de Oxford. O único desígnio destes metodistas era, como disse Wesley, ser “absolutamente cristãos da Bíblia; tomando a Bíblia, conforme interpretada pela igreja primitiva [pais da igreja primitiva]… como seu governo único e completo.” [i]

O foco principal de John Wesley estava na doutrina da salvação e na relação entre graça, fé e santidade de coração e de vida. Wesley identificou três doutrinas em “Uma Breve História do Metodismo” (1765) que resumiu o núcleo do ensino Metodista e Wesleyano de Santidade. [ii] O que ele diz reflete essencialmente o seu pensamento no início do reavivamento metodista contido em dois tratados principais, “Caráter de um Metodista” e “Os Princípios de um Metodista”, ambos publicados em 1742.

Primeiro, Wesley ensinou a doutrina clássica do pecado original e da absoluta incapacidade dos seres humanos de se salvarem através de obras virtuosas. [iii] Tal como aconteceu com os reformadores protestantes, Lutero e Calvino, Wesley sustentou que a desobediência de Adão mergulhou a raça humana numa matriz de pecado da qual, salvo a intervenção divina, não há escapatória. Afastando-se dos Reformadores, contudo, Wesley rejeitou as suas noções de eleição, predestinação, graça irresistível e coisas do gênero como questões de opinião. Ele acreditava que essas idéias não apenas não refletiam o ensino da Bíblia e da igreja primitiva, mas também não retratavam com precisão o caráter ou a obra de um Deus amoroso. Em vez disso, seguindo as discussões de São Paulo sobre lei e evangelho, pecado e justificação em Gálatas e Romanos, Wesley insistiu que a graça de Deus está gratuitamente disponível para todos os que ouvirem o evangelho, se arrependerem e crerem; a graça precede a fé para que a escolha de acreditar seja livre e não coagida. A doutrina da graça preveniente (“graça que vem antes”), que Wesley recolheu dos pais da igreja, aponta para um Deus que salva os perdidos sem transgredir a sua liberdade moral de escolha. Tal graça permite que o indivíduo se arrependa dos seus pecados e creia em Jesus Cristo.

Em segundo lugar, Wesley ensinou que a salvação, ou justificação como é chamada, vem somente pela fé. [iv] Ele rejeitou a noção de que as obras justas, embora boas em si mesmas, acumulam qualquer mérito para a salvação. Wesley observou que há três coisas que trabalham juntas para produzir a salvação. A primeira é a infinita misericórdia e graça de Deus; a segunda é a satisfação do justo julgamento de Deus sobre o pecado, baseado na morte sacrificial e substitutiva de Cristo; a terceira é a fé pessoal do indivíduo nos méritos de Jesus Cristo. Wesley insistiu que tal fé não consiste apenas em dar consentimento cognitivo, mas é uma confiança sincera em Cristo para o perdão dos pecados e a confiança de que Deus salva aqueles que verdadeiramente crêem. Os Wesleyanos ensinam que no momento em que alguém crê, ele/ela é salvo; e crendo podem esperar receber um testemunho interior de terem sido libertados da escravidão do pecado e da condenação eterna para a libertação do pecado e da vida eterna. Este testemunho não é apenas um sentimento: é a obra do Espírito Santo e o início da regeneração interior do carácter descrita metaforicamente no Evangelho de João como o novo nascimento.

Terceiro, Wesley ensinou que a fé genuína produz santidade interior e exterior. O processo regenerativo interiormente não pode deixar de encontrar expressão num caráter moral melhorado exteriormente. A doutrina da santidade está fundamentada no mandamento de ser santo como Deus é santo (Lev. 19:2 e outros locais do Antigo Testamento). Jesus ordenou: “Sede perfeitos, pois, como é perfeito o vosso Pai que está nos céus” (Mateus 5:48). Jesus também ensinou que o verdadeiro discipulado cristão requer amar a Deus de todo o coração, alma, mente e força, e amar o próximo como a si mesmo (Mateus 22:34-40). Enquanto Lutero e Calvino tendiam a ver a perfeição no sentido absoluto (isto é, desempenho perfeito), Wesley entendia-a no sentido teológico como tendo a ver com maturidade de carácter e amor cada vez maior por Deus. A palavra “perfeição” do Novo Testamento é traduzida de um termo grego que significa maturidade ou conclusão: não significa perfeição. Portanto, sempre que Wesley discutia santidade, santificação ou perfeição (todas teologicamente sinônimos), ele preferia a expressão “perfeição cristã”. Ao acrescentar o adjetivo cristão, ele procurou evitar comparações com os reformadores, cujas noções idealistas de perfeição os levaram a acreditar que a santidade ou a santificação pessoal não são possíveis nesta vida. A perfeição cristã, para Wesley, é alcançável nesta vida presente porque tem a ver com os afetos. Quando, pela graça de Deus infundida na alma através do Espírito Santo, o amor de uma pessoa por Deus e pelos outros se torna puro e completo, o seu estilo de vida não pode deixar de aumentar em virtude, encontrando expressão em ações amorosas e altruístas. A fé atuando exteriormente através do amor era um dos temas bíblicos favoritos de Wesley (Gálatas 5:6).

Um dos principais debates dentro da tradição Wesleyana de Santidade é se a perfeição cristã ou, como é frequentemente chamada, “inteira santificação”, é uma segunda obra instantânea da graça ou a operação gradual do Espírito. É crise ou processo? Na verdade, Wesley disse que são as duas coisas. Wesley argumentou consistentemente que a salvação deve produzir santidade de coração e de vida, mas ele nunca viu o processo como uma espécie de escada de ascensão, como fizeram os místicos cristãos antigos e medievais. Ele nunca imaginou um estágio nesta vida em que alguém chegasse e não pudesse ir mais longe. Em vez disso, Wesley via biblicamente a santidade cristã como um movimento linear para a frente. Ele ensinou que, apesar da segurança interior e da regeneração de caráter que resulta da justificação, nunca demora muito para que o novo crente descubra que ainda existe uma raiz de pecado dentro dele. Ao contrário dos Reformadores, que ensinavam que a santificação só ocorre na morte, Wesley argumentou que não via razão para que ela não pudesse ocorrer dez, vinte ou mesmo trinta anos antes da morte. Certamente, disse ele, não há nenhuma evidência bíblica que leve alguém a pensar de outra forma. Embora ele próprio nunca tenha afirmado ser inteiramente santificado (ele acreditava que afirmar isso era um sinal justo de que alguém não o era), Wesley registrou as experiências de outros dos quais ele não tinha dúvida de que foram libertos de todo pecado e cheios inteiramente do puro amor de Deus. Alguns desses relatos são encontrados em seu tratado “A Plain Account of Christian Perfection” (1767) - lançado pela Mundo Cristão sob o título "Explicação Clara da Perfeição Cristã".

A Universidade de Asbury, com as suas raízes na tradição metodista americana e na tradição de santidade, seguiu o ensinamento de Wesley sobre a inteira santificação. Os crentes podem e devem buscar uma obra subsequente de Deus onde, através da graça concedida pelo Espírito, eles sejam cheios do amor de Deus. Contudo, como Wesley advertiu, não existe estado de existência cristã em que não admita um aumento no amor a Deus e ao próximo. Para Wesley e para os cristãos na tradição de santidade wesleyana, a vida cristã de fé sempre oferece o potencial de uma semelhança cada vez maior com Cristo em amor, através da presença graciosa e habitante do Espírito Santo.

[i] “A Short History of Methodism,” WJW, 9: 348.

[ii] Ibid., 349.

[iii] Ibid., 349.

[iv] “Principles of a Methodist,” BE, 9: 50 ff.

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